I. Introduzione

Questa Tesi tratta sinteticamente dell’influenza del pensiero di San Tommaso d’Aquino relativa agli spiriti vitali sul pensiero medico successivo fino al XVIII secolo. Essa si muove lungo le seguenti direttrici:

1. origine e sviluppo storico della dottrina degli spiriti animali;
2. esame della dottrina degli spiriti animali per come appare nel pensiero di S. Tommaso d’Aquino e sua ricezione nella filosofia e nella medicina posteriore;
3. esame della dottrina degli spiriti elementali e vitali per come appare nella letteratura tomista, con particolare riferimento ad alcune delle opere alchemiche attribuite dalla tradizione medico-spagirica a San Tommaso d’Aquino, centrale per capire l’influenza avuta dal Tomismo Alchemico sul pensiero tomista moderno tra il XVI ed il XVII secolo, soprattutto negli ambienti gesuitici;
4. la riforma cartesiana della dottrina degli spiriti con la netta distinzione tra spiriti vitali e spiriti animali;
5. cenni sulla dottrina di Tissot relativa agli spiriti animali, che nella seconda metà del Settecento basava la sua neurologia sulla dottrina degli spiriti animali;
6. la sostituzione del concetto tradizionale di “spirito vitale” con il concetto di “forza vitale”, dopo che Lavoisier ha scoperto l’ossigeno e lo ha identificato con l’elemento pneumatico dell’antica dottrina degli spiriti.

Nella presente Tesi si avanza e si argomenta l’ipotesi che non si possa comprendere appieno l’influenza della dottrina tommasiana relativa agli spiriti animali sul pensiero scientifico moderno senza esaminare la sua ricezione nella letteratura alchemica tomista, divenuta normativa per la Medicina Spagirica del Seicento in seguito alla pubblicazione nel 1613 dei principali testi alchemici tomisti nel Teatrum Chemicum. Per questa ragione, verrà esaminata per sommi capi la letteratura alchemica tomista di ambiente domenicano, il cui nucleo archetipale sembra essere riconducibile all’Aquinate. Si procederà quindi ad un esame comparato delle conclusioni ermeneutiche cui sono giunti il Tomismo Alchemico in merito alla lapis philosophica seu aqua philosophica e la Medicina Quantistica moderna in merito alla vexata quaestio della “memoria dell’acqua”, che spiega il meccanismo d’azione dei farmaci low doses della Medicina Omeopatica.

II. Origine della dottrina degli spiriti animali

Samuel-Auguste Tissot nel suo Trattato de’ nervi fa una ricostruzione storica della dottrina degli spiriti animali dall’antichità fino ai suoi giorni e spiega che l’origine di tale dottrina, destinata a dominare l’antropologia medica fino ai tempi della rivoluzione francese, si deve ad Ippocrate:

“Ippocrate ha evidentemente ammessi gli spiriti animali, i quali egli riguardava come un fluido sottile, separato nel cervello, e portato per mezzo de’ nervi alle varie parti del corpo. Egli faceva lor fare un gran giuoco, e li chiamava σωματα ωρμοντα, che deve tradursi per mezzo della frase, corpi eccitanti, la quale non isveglia male l’idea che si deve avere delle loro funzioni. Il Sig. Kaau Boerhaave ha tradotto quelle parole coll’impetum faciens, e ne ha fatto l’argomento d’un opera dottissima.”¹²

Galeno sviluppa la dottrina di Ippocrate relativa agli spiriti animali e le dà una maggiore consistenza sul piano epistemologico, forte anche dell’ampiezza dei suoi studi anatomici, svolti sui primati, in particolare sulla simia rhesus:

[Galeno] “stabilisce come una verità incontrastabile, che i nervi siano tutti d’una somma sottigliezza, continui al cervello, e destinati a contenere un fluido d’una sottigliezza proporzionata, separato in quell’organo. Questo fluido portato dal cervello alle diverse parti del corpo, vi determina il moto; rispinto dalle diverse parti al cervello, pell’impressione degli oggetti esterni, vi produce le sensazioni. Tutta la storia di questa bella parte dell’economia animale, è trattata in varj luoghi dell’Opere³ di quell’uomo grande.”⁴

Tissot fa notare come per Galeno gli spiriti animali non siano altro che un fluido nervoso, cioè un corpo materiale di natura fluida, che determina le sensazioni ed il moto delle varie parti del corpo umano. Per Boerhaave la caratteristica specifica degli spiriti animali è l’eccitabilità di questo fluido nervoso. Boerhaave deve essere considerato un Autore di transizione tra la Spagiria del Seicento e la Iatrochimica del Settecento. Il suo concetto di eccitabilità dei fluidi deve essere considerato una semplificazione ed una evoluzione fuori contesto del concetto spagirico di aqua philosophica, che, applicato agli spiriti animali, faceva vedere questo fluido nervoso come il principale mediatore fisico di informazione nel corpo umano.

La dottrina degli spiriti animali nella forma che le ha dato Galeno appare dominare per molti secoli la medicina europea, come fa notare Tissot:

“Quindi avvenne che questa opinione non fu contraddetta da veruno per più di mille quattrocent’anni. Fu adottata da’ Greci posteriori a Galeno, dagli Arabi e da’ primi Medici dell’occidente dell’Europa fino alla metà del decimosesto secolo. Vesalio, Eustachio, Fabricio d’Acquapendente, Fallopio, Coitero pensarono nella stessa guisa.⁵ [.] In ogni tempo, ed ancora ai giorni nostri, i maggiori anatomici, i fisiologi più illuminati, i più celebri pratici non anno dubitato dell’esistenza degli spiriti animali.”⁶

Alla luce di quello che scrive Tissot, senz’altro il più grande studioso moderno della storia della dottrina degli spiriti animali, la medicina medioevale e la Scolastica hanno recepito sic et simpliciter la dottrina ippocratico-galenica degli spiriti animali. Il contributo di S. Tommaso e del Tomismo, soprattutto alchemico, alla dottrina degli spiriti animali si pone soprattutto a livello ermeneutico, considerate le difficoltà di ordine teoretico poste dalla dottrina degli spiriti animali in alcuni Medici, compreso Tissot, che a fine Settecento scriveva ancora: “gli spiriti animali [.] nel sistema ordinario sono il mezzo dell’azione reciproca che le due sostanze esercitano l’una sull’altra”.⁷ Tissot fa qui riferimento all’anima e al corpo materiale intesi come le due substantiae che costituiscono la persona umana. Tale affermazione appare evidentemente contraddittoria con la dottrina ippocratico-galenica, che invece considerava gli spiriti animali un semplice corpo materiale di natura fluida. Tale errore ermeneutico di Tissot è stato spiegato da Farges e Barbedette nella loro Philosophia scolastica ad mentem S. Thomae Aquinatis, dove leggiamo: “Ita hodierni psyco-biologistae aut psyco-monistae ut Hartmann et Bergson: quibus addi possunt antiqui vitalistae, qui vim quamdam vitalem admittunt ab anima intellectiva simul et a viribus physicis distinctam, mediam inter utrasque, sed quasi-spiritualem seu subsistentem.”⁸

Nel Settecento questa nuova antropologia causò la reazione di Sthal, che “stabili come base della sua dottrina il sistema dell’azione immediata dell’anima su tutte le parti del corpo, e pose in ridicolo gli spiriti animali”,⁹ cadendo però nell’eccesso opposto di un iperspiritualismo: “materia ad vitam explicandam prorsus impar videtur, phaenomena vitalia referunt ad quandam animam etiam intellectivam, – sive immaterialem omnino, juxta illud: ‘mens agitat molem’, ita ultraspiritualistae, ut Stahl et Perrault.”¹⁰

Temperando il vitalismo di Stahl, lo spagirico S. Hahnemann corresse la metodologia sperimentale alchemico-spagirica tradizionale in senso fenomenologico e creò il metodo omeopatico, che venne approvato da Papa Gregorio XVI e diffuso in Italia soprattutto per impulso di Papa Pio IX e del Re di Sardegna Carlo Alberto. Hahnemann, superando i limiti dell’iperspiritualismo di Stahl e concordando con i medici della Scuola di Edimburgo (Cullen e Brown), riduce gli spiriti animali a semplici mediatori delle simpatie nervose e introduce il concetto di forza vitale. L’impostazione vitalista dell’omeopatia di S. Hahnemann viene così descritta da Reveil:

“Questa dottrina ad onta dell’aborrimento in che è tenuta dalla maggioranza de’ medici pel suo ultra-vitalismo, anch’essa ha contribuito al progresso della Terapeutica, e ne ha meglio regolato l’indirizzo. È incontrastabile che la dottrina di Hahnemann ci ha fatto meglio intendere e studiare l’azione dinamica de’ rimedi, la cui intensità non è mai proporzionata alla tenuità della materia che li compone. Ad Hahnemann vuolsi tributare la gloria d’aver elevato all’altezza scientifica un principio del vecchio empirismo, l’azione elettiva de’ farmachi.”¹¹

L’irriducibile diversità di prospettiva antropologica tra Vitalismo Omeopatico e Neopositivismo Allopatico è ancora oggi alla base della incomunicabilità tra Omeopati e Allopati, già descritta da Reveil nel 1870.

III. Il concetto di spirito nel pensiero di San Tommaso d’Aquino

San Tommaso d’Aquino dà la sua definizione di spirito nel primo libro del suo commento alle Sentenze di Pietro Lombardo:

“Respondeo dicendum, quod spiritus est nomen positum ad significandum subtilitatem alicuius naturae; unde dicitur tam de corporalibus quam de incorporeis: aer enim dicitur propter subtilitatem; et exinde attractio aeris et expulsio dicitur inspiratio et respiratio; et exinde ventus etiam dicitur spiritus; et exinde etiam subtilissimi vapores, per quos diffunduntur virtutes animae in partes corporis, dicuntur spiritus; [.] Subtilitas autem dicitur per remotionem a materialitate; unde ea quae habent multum de materia vocamus grossa, sicut terram; et ea quae minus, subtilia, sicut aerem et ignem.”¹²

Con riferimento all’oggetto del nostro studio, è necessario rilevare che per San Tommaso il concetto di spirito non si applica solo a realtà incorporee, ma anche a realtà corporee, quali i sottilissimi vapori, per mezzo dei quali le operazioni (“virtutes”) dell’anima vengono trasmesse alle varie parti del corpo.

Seguendo uno schema non immune da suggestioni neoplatoniche, l’Aquinate specifica la piramide della spiritualitas, che dipende dalla subtilitas, cioè dalla remotio a materialitate:

“Subtissimi vapores, per quos diffunduntur virtutes animae in partes corporis, dicuntur spiritus; et similiter incorporea propter suam subtilitatem dicuntur spiritus; sicut dicimus spiritum Deum, et Angelum, et animam. [.] Unde cum removeri a materia magis sit in incorporeis, et maxime in Deo, spiritualitas secundum rationem significationis suae per prius invenitur in Deo, et magis in incorporeis quam in corporalibus; quamvis forte secundum impositionem nominis spiritualitas magis se teneat ad corporalia, eo quod nobis qua nomina imposuimus, eorum subtilitas magis est manifesta.”¹³

Nel Tractatus D. Thomae de Aquino ordini praedicatorum de lapide philosophico, l’Autore tomista completa lo schema tommasiano aggiungendo a Dio (spirito incorporeo increato), ad Angelo e Anima (spiriti incorporei creati) e agli spiriti animali (spiriti corporei), altri spiriti corporei, cioè gli spiriti elementali di Acqua, Aria, Terra e Fuoco.

IV. La dottrina degli spiriti animali nel contesto dell’antropologia aristotelico-tomista

Le fonti dell’Aquinate sul tema degli spiriti animali sembrano essere Aristotele e Galeno. Secondo Aristotele, questi spiriti, muovendosi lungo i nervi, prendono il nome di spiriti animali, come spiega il padre francescano Stefano Pace nel suo libro La fisica de’ Peripatetici, Cartesiani, ed Atomisti al paragone della Vera Fisica d’Aristotele: “Aristotele che stimava il cuore principio de’ nervi, credeva ancora che il cuore fosse la fonte degli spiriti animali.”¹⁴

Lo Stagirita è la principale fonte di San Tommaso sul tema degli spiriti intesi come spiriti animali. Tuttavia, l’Aquinate ha comunque dato maggior credito alla dottrina degli spiriti vitali di Galeno, che per primo li ha considerati nel senso di vapori o fumi, come leggiamo nella efficace sintesi della dottrina galenica degli spiriti fatta da John Floyer nella sua principale opera di sfigmologia:

“I. Credeva Galeno, che il Cuore, e l’Arterie si dilatassero come un pajo di Mantici e attraessero l’Aria, ed il Sangue, e che per le loro contrazioni venissero ad espellere i Fumi, e che il Cuore, e l’Arterie s’aprissero, e contraessero all’istesso tempo, e si movessero insieme. [.]. II. Galeno asserisce che il Ventricolo destro del Cuore attrae dalla Vena Cava il sangue, ed il Ventricolo sinistro l’Aria da’ Polmoni, e che nella contrazione che fa il Cuore, il Sangue passa per li buchi nel septo medio del Cuore, e che nel Ventricolo sinistro fossero fatti gli Spiriti animali, e quinci distribuiti per l’Aorta; Questo Spirito vitale fu chiamato il calido innato; ed Ippocrate lo crede l’anima d’una Natura simile alla luce, prodotto dall’Aria, e dalle fottili e pure particelle del Sangue.”¹⁵

Se per Aristotele gli spiriti animali si muovono nei nervi, per Galeno gli spiriti animali si mutano in spiriti vitali e si muovono lungo il sistema arterioso procedendo dal cuore. Galeno ha una conoscenza dell’anatomia di gran lunga superiore a quella di Aristotele, basandosi sull’osservazione anatomica del percorso dei tronchi nervosi sulla simia rhesus. Condizionato in qualche modo dal pensiero di Aristotele, Galeno non distingue comunque in modo chiaro tra spiriti vitali e spiriti animali.

L’Enciclopedia Treccani sintetizza in modo esemplare la riforma galenica della teoria tradizionale relativa agli spiriti animali:

“Galeno fissa la distinzione tra s. vitale con sede nel cuore, s. animale con sede nel cervello, s. naturale con sede nel fegato: di qui la presenza in tutta la tradizione medica medievale e rinascimentale, fino al 17° sec. della dottrina degli s. intesi sempre come materia sottilissima, che presiedono alle varie funzioni dell’organismo vivente: così nella concezione di Descartes gli s. animali (esprits animaux) sono il veicolo della sensibilità e del movimento dei muscoli, scorrendo entro i nervi.”¹⁶

Sulla continuità della teoresi galenica relativa agli spiriti animali in età medievale e moderna concorda Stefano Pace, che alla fine del XVII secolo scriveva: “che il cuore fosse la fonte degli spiriti animali. Questa opinione [.] non è stata sì abborrita dal mondo filosofico, che non abbia ritrovato seguaci ancor moderni.”¹⁷

Il rapporto tra l’anima e gli spiriti animali nell’antropologia aristotelica è stato ben descritto da Curzio Sprengel nella sua Storia prammatica della Medicina:

“L’anima già semplice è la forma della materia, ossia l’attività prima del corpo organico, che può venir animato. Racchiude la causa sufficiente delle funzioni vitali, o piuttosto della facoltà per cui queste si esercitano. Comunque lo Stagirita difendesse l’immaterialità dell’anima, pure non potea levarsi di capo l’opinione, che anch’essa dovesse agire con un medio, come le facoltà del corpo.”¹⁸

Sprengel spiega dunque che, nel contesto dell’antropologia aristotelica, l’anima agisce suscitando le funzioni vitali nel corpo tramite un medio. Vediamo ora la spiegazione data da Aristotele della genesi degli spiriti animali nel cuore nella sintesi che ne ha fatto Sprengel:

“Tutti i suoi predecessori investigarono la sede dell’anima nel fuoco, perché il senso d’attività va d’ordinario unito col senso di calore. Ma perché [Aristotele] aveva supposto il cervello d’una natura fredda, il cuore, come fonte del sangue, meritava il nome di sede dell’anima. Nello stesso tempo vi frammischiò la sua ipotesi dell’etere o dell’aria dimorante nel cuore, e per tal motivo chiamava il medio dell’anima quando fuoco o spirito, quando aria od etere.”¹⁹

San Tommaso conferisce maggiore rigore epistemologico alla dottrina aristotelica degli spiriti animali, chiarendo che essi sono costituiti degli elementi Fuoco e Aria, senza chiamare in causa l’Etere: “Subtilitas autem dicitur per remotionem a materialitate; unde ea quae habent multum de materia vocamus grossa, sicut terram; et ea quae minus, subtilia, sicut aerem et ignem.”²⁰

V. La ricezione dell’insegnamento tomista relativo agli spiriti animali negli ambienti teologici in età moderna

Per giungere immediatamente al punto, è necessario esaminare il radicamento della dottrina medica degli spiriti vitali in età moderna nell’antropologia tomista espressa nella Summa Theologiae. Partiremo dalla sintesi che ne viene fatta nella Ecclesiastes thomisticus compilato dal padre Giovanni Benedetto Perazzo e pubblicato nel 1740, dove leggiamo un confronto tra il corpo fisico ed il Corpo Mistico della Chiesa, ripreso dalla Summa Theologiae,²¹ che parte dal principio antropologico dell’unità sinolica tra corpo e anima:

“Stando igitur in praefata naturalis corporis similitudine (L 3. d. 13.): in corpore L naturali invenitur quadruplex unio membrorum ad invicem. Prima est secundum conformitatem naturae […] Secunda est per colligationem corum ad invicem per nervos et juncturas […] Tertia est, secundum quod diffunditur vitalis spiritus, et vires animae per totum corpus. Quarta est secundum quod omnia membra perficiuntur per animam, quae est una numero in omnis membris. Et hae quatuor uniones inveniuntur in corpore mystico […] Quarta est, secundum quod in eis est Spiritus Sanctus, qui est ultima perfectio et principalis totius corporis mystici, quasi anima in corpore naturali.”²²

Secondo questa impostazione ermeneutica gli spiriti vitali sono messi in movimento dall’anima, intesa come Primo Motore del corpo. Agli spiriti vitali viene riconosciuto il ruolo della vivificatio del corpo umano, con la trasmissione del calor (Fuoco) e del motus (Aria) a tutto il corpo. Nel Corpo Mistico al calor ed al motus del corpo fisico corrispondono simbolicamente la Gratia e la Charitas.

VI. La critica del tomista Domenico Pino all’antropologia cartesiana

Nel 1760, nel contesto di una violenta polemica con Genovesi, Domenico Pino si scaglia contro la dimensione platonica dell’antropologia cartesiana. Secondo Domenico Pino, come per Platone l’anima è assimilabile a un “Piloto [che] se ne sta nella nave, per reggerla cioè e governarla”,²³ così per Cartesio l’anima svolge l’identica funzione di reggere e governare il corpo facendo ricorso agli spiriti animali:

“Colla opinione di questo insigne Filosofo²⁴ si accorda in parte quella ancor di Cartesio, il quale cogli Anatomici riflettendo che tutti i nervi, da cui vien messa in moto, come per altrettante molle, la corporea nostra macchina, si spiccano dal cervello, alla di cui base vi giace la glandula pineale, in essa v’annicchiò l’anima, che di colà, qual regina in trono, eserciti il suo impero sopra del corpo, e per mezzo degli spiriti animali, quasi altrettanti ministri, lo spinga, il fermi, l’aggiri ove più tornale in grado.”²⁵

Secondo l’analisi di Domenico Pino l’antropologia cartesiana è sostanzialmente diversa da quella di San Tommaso, perché per Cartesio l’anima non è la forma sostanziale del corpo, ma un ente spirituale che ha una sua sede precisa nel corpo (la ghiandola pineale):

“Ma come osservano valenti ingegni, o egli è costretto quest’uomo,²⁶ per altro di gran fantasia, ad ammetter che l’anima, quantunque risiegga in quella piccola porzioncella del cerebro, sia nondimeno la sostanzial forma del corpo; il che a niun patto vuol egli concedere; o pure a sottoscrivere al sistema dell’anima media, che eserciti le funzioni della vita sensitiva e vegetativa, il qual punto ad esso lui non garbeggia.”²⁷

Sappiamo che per l’Aquinate l’anima esercita le sue operazioni sul corpo, compresa la formazione degli spiriti animali nel cuore, senza avere una sede specifica nel corpo, semplicemente perché sono solo gli enti materiali a partecipare dell’attributo dell’estensione senza il quale nessun ente può avere una sede fisica.

VII. Il Tomismo Alchemico

Il Tomismo Alchemico, sorto in ambiente domenicano, ha tradizionalmente attribuito a San Tommaso d’Aquino alcune importanti opere alchemiche, tra le quali vanno ricordate in particolare:

• Aurora Consurgens, testo alchemico attribuito da alcuni studiosi direttamente a San Tommaso d’Aquino;
• il Tractatus D. Thomae de Aquino datus fratri Reinaldo in arte alchemica ed il Tractatus D. Thomae de Aquino ordini praedicatorum de lapide philosophico, et primo de Corporibus supercoelestibus, trattati di Alchimia la cui attribuzione tradizionale a S. Tommaso è stata messa in dubbio dall’illuminismo teologico settecentesco, ma che in ogni caso esprimono la riflessione tomista di ambiente domenicano sui temi della medicina alchemica alla fine del XIII secolo.

Dal Settecento, per compiacere certo illuminismo teologico, si è dato per scontato che tutte le opere alchemiche attribuite a San Tommaso fossero pseudoepigrafe. Data la difficoltà di reperire i testimoni manoscritti delle opere alchemiche attribuite a San Tommaso pubblicate a stampa tra il XVI ed il XVII secolo appare difficile dire con certezza quali di queste opere abbiano la probabilità di essere autentiche, anche se il loro eventuale carattere pseudoepigrafico non toglie nulla alla loro importanza come testimoni della ricezione del pensiero tomista nel contesto della scienza alchemica dal XIV al XVII secolo.

L’ostilità del Neo-Tomismo nei confronti dell’alchimia parte dalla condanna dell’alchimia per il tentativo di alcuni alchimisti di spacciare per oro vero metalli vili contraffatti, nonostante un (debole) tentativo di difesa dell’alchimia opposto dall’Aquinate nella Quaestio 77 della II pars della Summa theologiae, dove l’Aquinate circoscrive la condanna agli alchimisti che si servono dell’arte alchemica per produrre oro falso, precisando però che talora gli alchimisti sono in grado di produrre metalli con le stesse caratteristiche qualitative dell’oro: “Si autem per alchimiam fieret aurum verum non esset illicitum ipsum pro vero vendere, quia nihil prohibet.”

VIII. Il rapporto tra S. Alberto Magno e S. Tommaso nella letteratura alchemica tomista

Per capire la teoria tommasiana degli spiriti va indagato, oltre al rapporto tra S. Tommaso, Aristotele e Galeno, anche la relazione tra S. Tommaso ed il pensiero di Alberto Magno, il maestro dell’Aquinate dedito all’alchimia. La tradizione attesta una partecipazione diretta di S. Tommaso agli esperimenti di Alberto Magno, come leggiamo nel Tractatus D. Thomae de Aquino datus fratri Reinaldo in arte alchemica, dove S. Tommaso avrebbe descritto a Fra Reginaldo i suoi rapporti con S. Alberto Magno, precisando che l’opus alchemicum deve essere sempre ordinato a Dio: “Cum Deo tuo pacem habendo finem ordinatum in opere tuo semper in mente prefige. Credas pro certo, quod si dictas regulas mihi á D. Alberto traditas, ante oculos habueris, non oportebit te Reges et Magnates omnem honorem tibi impedent.”²⁸

Poco più avanti, l’Autore tomista sottolinea la partecipazione diretta di S. Tommaso al lavoro alchemico di S. Alberto Magno:

“Sequere ergo Divum Albertum Magnum magistrum meum, et labora cum argento vivo minerali, et ipsum est operis nostri perfectivum adustionis, salvificativum et fusionis effectivum, cun enim figitur, est tinctura albedinis vel rubedis uberimae resectionis, fulgidi splendoris, et non recedit à commixto quod est amicabile metallis, et medium conjungendi tincturas, quoniam commiscetur cum eis in profundum ingrediens, et penetrans naturaliter, quod est adhaeret eis.”²⁹

S. Alberto Magno sottolinea l’importanza delle virtù elementali, intese come specie o forme sostanziali, che informano i rimedi minerali semplici o misti e determinano sul piano formale la virtus del rimedio:

“La virtù della pietra è causata dalla specie, ò forma sostanziale di essa. Ma sonovi alcune virtù de’ misti, che hanno per causa le cose che gli compongono, et alcune dependono dalla sua specie. Et vedesi questo meglio, et più chiaramente nelle cose, che sono meglio specificate, che le altre: et più distintamente formate, come è l’huomo, il quale con l’hoperatione, per la quale è huomo, ha da intendere: et questo da niuno suo causante è causato. Il medesimo si vede essere ne’ brutti animali, et ne’ vegetabili, come si prova negli Etij. Così ogni cosa ha la sua propria operatione, et il proprio bene, secondo la sua specie, con la quale è formato, et ridotto a perfettione nel suo esser naturale.”³⁰

Secondo il Tractatus D. Thomae de Aquino Ordinis Praedicatorum de lapide Philosophico, la virtus elementale può essere trasmessa agli spiriti elementali con le metodologie alchemiche (“Grande Opera”), fondamentale per la preparazione del rimedio spagirico, il cui distillato alcolico (spirito o quintessenza) consente di fissare e mantenere nel principio acquoso la sophia, cioè la sintesi sul piano formale delle specie contenute negli spiriti elementali estratti dai rimedi minerali.

IX. Spiriti elementali e spiriti animali nel Tomismo Alchemico

La farmacologia galenica di impostazione peripatetica si serviva della virtus specifica dei rimedi dei mondi vegetale e animale opportunamente preparati per contrastare le malattie. La farmacologia spagirica, a partire dal XIII secolo, si serviva invece del concetto di spirito corporeo per come è inteso nel De perfecto Magisterio attribuito dalla Tradizione ad Aristotele:

“Scias quoque, quod praedicta non bene ad invicem se recipiunt, nisi prius fuerint utraque munda: non enim recepit corpus spiritum, nec spiritus corpus, ita quod fiat spirituale corporeum, et corporeum spirituale, nisi sint ab omni sorde prius perfectissime defoedata vel defoecata: cum vero sint sic, complectitur corpus spiritum, et spiritus corpus, et provenit ex eis operatio perfecta. Et eriguntur corpora in eximinatione, et spiritus tenentur a corporibus super ignem.”³¹

Gli spiriti corporei, essendo intimamente legati ai corpi, di cui costituiscono il principio formale, devono essere separati dal principio materiale del rimedio di partenza con un preciso procedimento operativo. Tale prospettiva teoretica appare centrale nel Tractatus D. Thomae de Aquino Ordinis Praedicatorum de lapide Philosophico:

“Esiste un’altra pietra, la quale, secondo Aristotele, è una pietra e non è una pietra. Essa è allo stesso tempo minerale, vegetale e animale; si trova in ogni luogo e in tutti gli uomini [.]; ne estrarrai allora gli elementi nella maniera sopraddetta, opererai la loro congiunzione e otterrai una Pietra che non avrà meno di efficacia e di virtù.”³²

L’Autore tomista, per quello che attiene alla dottrina degli spiriti vitali, parte dalla definizione tommasiana degli spiriti come subtilissimi vapores, per quos diffunduntur virtutes animae in partes corporis per applicarla ai corpi elementati, da cui possono essere estratti in modo efficace gli spiriti elementali per poter curare il disordine degli spiriti animali alla base dell’alterazione patologica dell’equilibrio tra i Quattro Umori del corpo umano (Sangue, Flegma, Bile, Atrabile):

“C’è anche un modo d’operare per mezzo dello spirito; a proposito occorre sapere che esistono quattro sorta di spiriti, chiamati così perché essi si volati[li]zzano al fuoco e partecipano della natura dei quattro elementi, e cioè il Solfo che possiede la natura del fuoco, il Sale ammoniaco, il Mercurio che possiede le proprietà dell’Acqua e che è pure chiamato ‘servo fuggitivo’, e l’Orpimento o Arsenico che possiede lo spirito della Terra.”³³

Il modus operandi per l’estrazione degli spiriti elementali dai rimedi minerali ed il loro impiego in medicina vengono descritti dal nostro Autore tomista in questi termini:

“Certuni hanno operato con l’aiuto di uno di questi spiriti, sublimandoli e convertendoli in acqua, distillandoli e congelandoli; poi, avendoli gettati sul rame, hanno operato la trasmutazione. Altri si sono serviti di due di questi spiriti; altri di tre; altri, infine, di quattro.”³⁴

Da un punto di vista medico vale la pena di rilevare come già questo antichissimo testo spagirico tomista distingua almeno due metodologie di impiego degli spiriti elementali nella preparazione dei rimedi spagirici, quella unicista e quella complessista, ancora oggi fondamentali nella farmacologia spagirica moderna:

“Dopo aver sublimato ciascuno di questi elementi separatamente, un gran numero di volte, fino a vederli fissati, e averli distillati e disciolti nell’acqua forte e imbevuti di dissolventi energici, si riuniscono tutte queste acque; si distillano allora e si congelano nuovamente tutte insieme, e si ottiene una pietra bianca come cristallo, la quale, gettata in piccola quantità su un metallo qualunque, lo cambia in vera Luna. Si dice generalmente che questa pietra è composta dei quattro elementi a un altissimo grado di epurazione.”³⁵

Il Caput VII del Tractatus D. Thomae de Aquino Ordinis Praedicatorum de lapide Philosophico spiega dunque come avviene il processo di formazione del principio attivo del farmaco, denominato Pietra Filosofale, a partire dagli spiriti elementali: “Quidam operantur per unum istorum [.]. Quidam vero operantur per duo istorum, quidam per tria, quidam vero per omnia quattuor [.] habent lapidem album crystallinum.”³⁶

Vale la pena rilevare che solo nella letteratura alchemica tomista vi è una così chiara illustrazione del fondamento epistemologico della farmacologia spagirica, che avrà conseguenze notevoli sulla medicina fino alla prima metà del XVIII secolo.

In altri testi spagirici coevi (XIV secolo), attribuiti dalla Tradizione al beato Raimondo Lullo, leggiamo che la Lapis è la Sophia della cosiddetta acqua philosophica, concetto assimilabile al moderno concetto omeopatico di memoria dell’acqua, solo recentemente spiegato nella sua complessità fisica dal gruppo di ricerca del Premio Nobel per la Medicina Luc Montagnier:

“Il Prof. Vittorio Elia, docente di Elettrochimica presso l’Università Federico II (Napoli), ha subito ricordato come, a seguito dei risultati osservati sul figlio, modificò il suo iniziale scetticismo verso l’Omeopatia […] Tutti i dati sperimentali sembrano indicare che le variazioni osservate non sono imputabili ad eventuali impurità, bensì alla formazione di ‘strutture dissipative’ (sotto forma di ‘aggregati molecolari’ acquosi) in grado di modificare la struttura sopramolecolare dell’acqua a seguito di un dato stimolo esterno […] Al quesito ha risposto il Prof. Emilio Del Giudice (INFN, Milano) che […] ha spiegato il comportamento dei sistemi viventi ed il ruolo dell’Acqua, in termini sia di Fisica Classica che di Fisica Quantistica […] I sistemi viventi si distinguono dai non viventi perché capaci di catturare, immagazzinare e distribuire energia in modo coordinato ad ogni parte del sistema stesso. Pertanto le interazioni molecolari avvengono non come eventi individuali, casuali ed indipendenti bensì come parte di una rete collettiva di eventi interconnessi: è l’energia quantistica di campo (Campo di Gauge) a garantire la correlazione tra tutte le parti (Teoria Quantistica dei Campi), anche se separate da grandi distanze.”³⁷

Appare evidente che la Spagiria medievale tomista e lullista è arrivata al concetto di aqua philosophica per via empirica, partendo dalla semplice osservazione sperimentale della conservazione (“sophia”) e del potenziamento delle proprietà specifiche del rimedio da parte degli spiriti estratti dai rimedi minerali e vegetali.

Per scegliere il rimedio adatto a guarire le disarmonie degli spiriti animali alla base della patologia, era dunque necessario un esame attento del polso del malato, come spiega John Floyer nella sua opera L’oriuolo da Polso de Medici:

“Un gran Polso vien similmente prodotto da una gran rarefazione di Sangue, e di spiriti, e possiamo osservare li seguenti differenti gradi di Polsi grandi; se gli spiriti sono rarefatti molto, il Polso viene alquanto più grande, che egli non era naturalmente; se il Sangue è parimente molto rarefatto, il Polso è molto più grande, ed è estremamente grande nelle febbri, ove gli spiriti, e il Sangue fono molto rarefatti, particolamente fe vi è ancora gran quantità di Sangue. Un piccolo Polso può dipender non solamente da una piccola quantità di sangue, ma da Spiriti frigidi, o fiacchi, o da freddo viscoso Sangue, o da Arterie ostrutte, o da Dyspnoea, o vogliam dire, Difficultà di respiro, etc.”³⁸

L’esame del polso consentiva dunque di diagnosticare le disarmonie degli spiriti animali presenti nel malato: “Gli spiriti animali sono alterati da cause esterne; e malattie, ed una malignità opera sopra gli spiriti, come fanno i vapori pestiferi, i quali si dice che attacchino il Cuore, e tutte queste alterano il polso.”³⁹

X. Conclusioni

Gli studi moderni sulla memoria dell’acqua, suffragati dalle sperimentazioni del gruppo di ricerca del Premio Nobel per la Medicina Luc Montagnier, dimostrano l’attualità dal punto di vista della fisica quantistica del modello epistemologico proposto dal Tomismo alchemico e dal Lullismo Spagirico, che, partendo dal dato fenomenologico, è arrivato al postulato ermeneutico che si possa giungere ad estrarre un principio attivo dinamico, le cui caratteristiche fisico-chimiche, una volta fissate in acqua, divenissero inalterabili come lo sono le caratteristiche di una pietra (lapis) all’esperienza sensibile comune.

Il fatto che nella prospettiva alchemico-spagirica sia l’acqua a conservare la sophia di un rimedio ha consentito già nel XIII secolo di giungere al concetto alchemico di aqua philosophica, secondo cui l’acqua è in grado di conservare la sophia, oggi diremmo la memoria, degli spiriti elementali estratti dalle sostanze che entrano a far parte del rimedio.

È chiaro che l’apporto dato dal pensiero di San Tommaso d’Aquino e dal Tomismo Alchemico alla scienza medica non può essere considerato separatamente dall’apporto dato dal pensiero medico francescano di scuola lullista, come si può vedere dalla presenza di testi filosofici lullisti e tomisti di interesse alchemico negli stessi codici manoscritti redatti tra XIV e XV secolo in ambiente domenicano. Si veda a titolo di esempio il Codice n. 1533 del Fondo Mss. della Biblioteca Casanatense, dove ho avuto modo di leggere i seguenti testi, in maggioranza lullisti e tomisti:

1. R. LULLO, Liber lamentationis philosophiae;
2. R. LULLO, Liber principiorum philosophiae;
3. ANONIMO, Commento all’Acerba di Cecco d’Ascoli;
4. TADDEO DA PARMA, Quaestio de mixtione elementorum;
5. Tractatus de principiis naturae Sancti Thomae Aquinatis.

Senza scendere nel dettaglio di questi testi, essi ci fanno capire come la scienza alchemica di ambiente domenicano e francescano abbia posto le fondamenta della scienza medica moderna, come spiega Reveil:

“Eran pratiche assurde quelle degli alchimisti quando bollivano e ribollivano, distillavano il vino, lo zolfo, lo stibio ed il mercurio; epure da quegli affumicati alambicchi, da que’ ruvidi crogiuoli, da quegl’informi arborelli uscirono poderosi rimedi di cui anche al presente fa tesoro la Terapeutica.”⁴⁰

Dall’esame del Formulario di Reveil vediamo che nell’Ottocento si è persa la concezione alchemica dell’aqua philosophica intesa come principio attivo elettivo e dinamico del farmaco, salvo che nella Medicina Omeopatica di S. Hahnemann, ma la scienza medica ottocentesca ha continuato per lo più ad utilizzare nella terapeutica i rimedi spagirici ereditati dal Seicento e dal Settecento.

L’antropologia medica neopositivista allopatica attuale non prende più in considerazione il ruolo dell’anima in relazione alla funzione vitale né ammette come ammissibili le acquisizioni della Medicina Quantistica, quando vengono viste in relazione al possibile meccanismo d’azione di farmaci low doses come quelli della Medicina Omeopatica, escludendo a priori la possibilità che possano esistere farmaci sistemici che agiscano con meccanismi d’azione differenti rispetto al meccanismo ligando-recettore.

Al congresso organizzato dall’Ordine dei Medici al Centro Congressi Frentani di Roma il 25 gennaio 2014 si sono poste le basi per un rilancio della Medicina Quantistica nel nostro Paese. Dopo di allora, tuttavia, nella ricerca farmacologica ha ripreso il sopravvento la prospettiva epistemologica della Iatrochimica allopatica, i cui fautori controllano le Facoltà Mediche in Italia.

Bibliografia

1. S.-A. TISSOT, Trattato de’ nervi, e delle loro malattie, traduz. di Girolamo Fiorati, Venezia, 1781.
2. J. FLOYER, L’Oriuolo da Polso de Medici, Venezia, 1715.
3. S. PACE, La fisica de’ Peripatetici, Cartesiani, ed Atomisti al paragone della Vera Fisica d’Aristotele, Venezia, 1741.
4. AAVV, Teatrum Chemicum, Argentorati, 1613.
5. TOMMASO D’AQUINO, Trattato della Pietra Filosofale – L’Arte dell’Alchimia, Roma, 1913.
6. A. FARGES et D. BARBEDETTE, Philosophia scolastica ad mentem S. Thomae Aquinatis exposita et recentioribus scientiarum inventis aptata necnon instructa contra Kantismus et Modernismum, Parisiis, 1928.
7. O. REVEIL, Formolario ragionato dei medicamenti nuovi, Napoli, 1870.
8. D. PINO, Dissertazione in difesa della dottrina dell’Angelico Dottor San Tommaso intorno al commercio dell’anima umana col corpo, Verona, 1760.

Sitografia: https://www.libriomeopatia.it/articoli/acqua_frontiere_medicina.php

Note

1. Nota bibliografica di Tissot relativa allo studio di Boerhaave sulla dottrina ippocratica relativa agli spiriti animali: “Impetum faciens, dictum Hippocrati. 8 Lugd. Bat. 1745” (in TISSOT, Trattato de’ nervi, e delle loro malattie, traduz. di Girolamo Fiorati Tomo I, Parte I, Venezia, 1781, p. 142, nota a).
2. S. A. TISSOT, Trattato de’ nervi, e delle loro malattie, traduz. di Girolamo Fiorati, Tomo I, Parte I, Venezia, 1781, p. 142.
3. Nota bibliografica di Tissot relativa alle fonti della dottrina galenica sugli spiriti animali: “Vedi soprattutto, de motu musculorum, lib. 1. De usu partium lib. 9. et 12. De Placitis Hippocratis et Platonis, lib. 7. De locis affectis passim, etc.” (Ibidem, p. 143, nota a).
4. S. A. TISSOT, Trattato de’ nervi, e delle loro malattie, traduz. di Girolamo Fiorati, Tomo I, Parte I, Venezia, 1781, p. 143.
5. Ibidem.
6. Ibidem, p. 152.
7. Ibidem, p. 147.
8. A. FARGES et D. BARBEDETTE, Philosophia scolastica ad mentem S. Thomae Aquinatis, T. I, Parisiis, 1928, p. 427.
9. S. A. TISSOT, Trattato de’ nervi, e delle loro malattie, traduz. di Girolamo Fiorati, Tomo I, Parte I, Venezia, 1781, pp. 146-147.
10. A. FARGES et D. BARBEDETTE, Philosophia scolastica, T. I, Parisiis, 1928, p. 427.
11. O. REVEIL, Formulario ragionato dei medicamenti nuovi, Napoli, 1870, p. XV.
12. SAN TOMMASO D’AQUINO, Super Sent. lib. 1, d. 10, q. 1, a. 4 co.
13. Ibidem.
14. S. PACE, La fisica de’ Peripatetici, Cartesiani, ed Atomisti al paragone della Vera Fisica d’Aristotele, Venezia, 1741, P. III, p. 124.
15. J. FLOYER, L’Oriuolo da Polso de’ Medici, Venezia, 1715, p. 2.
16. https://www.treccani.it/enciclopedia/spirito/
17. S. PACE, La fisica de’ Peripatetici, Cartesiani, ed Atomisti al paragone della Vera Fisica d’Aristotele, Venezia, 1741, p. 124.
18. C. SPRENGEL, Storia prammatica della medicina, Firenze, 1839, p. 348.
19. Ibidem, pp. 348-349.
20. SAN TOMMASO D’AQUINO, Super Sent. lib. 1, d. 10, q. 1, a. 4 co.
21. SAN TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, 2. 2. q. 2. G. et 3. p. 8. 3. c.
22. G. B. PERAZZO, Ecclesiastes thomisticus seu Bibliotheca concionatoria ex operibus S. Thomae Aquinatis, V. I, Augustae Vindelicorum, 1740, p. 852.
23. D. PINO, Dissertazione in difesa della dottrina dell’Angelico Dottor San Tommaso intorno al commercio dell’anima umana col corpo, Verona, 1760, p. 3.
24. Platone.
25. Ibidem, pp. 3-4.
26. Cartesio.
27. Ibidem, p. 4.
28. SAN TOMMASO D’AQUINO (?), Tractatus D. Thomae de Aquino datus fratri Reinaldo, in arte alchemica, I, in Teatrum chemicum, V. III, 1613.
29. Ibidem, II.
30. ALBERTO MAGNO, De cose minerali, & metalliche, p. 76, in Raimondo Lullo maiorico filosofo acutissimo, et celebre medico De’ secreti di natura, ò della quinta essentia. Libri due. Alberto Magno sommo filosofo, de cose minerali, & metalliche. Libri cinque. Il tutto tradotto da m. Pietro Lauro, Venezia, 1557.
31. ARISTOTELES (?), De Perfecto Magisterio, in Teatrum Chemicum, V. III, Argentorati, 1613, p. 77.
32. Trattato di San Tomaso d’Aquino su la Pietra Filosofale, Cap. VI, in TOMMASO D’AQUINO, Trattato della Pietra Filosofale – L’Arte dell’Alchimia, Roma, 1913, pp. 83-84.
33. Trattato di San Tomaso d’Aquino su la Pietra Filosofale, Cap. VII, in TOMMASO D’AQUINO, Trattato della Pietra Filosofale – L’Arte dell’Alchimia, Roma, 1913, pp. 87-88.
34. Ibidem, p. 88.
35. Ibidem, pp. 88-89.
36. Tractatus D. Thomae de Aquino Ordinis Praedicatorum de lapide Philosophico, et primo de Corporibus supercaelestibus, Caput VII, in Teatrum Chemicum, V. III, Argentorati, 1613, pp. 276-277.
37. https://www.libriomeopatia.it/articoli/acqua_frontiere_medicina.php
38. J. FLOYER, L’Oriuolo da Polso de Medici, Venezia, 1715, p. 19.
39. Ibidem, 1715, p. 17.
40. O. REVEIL, Formulario ragionato dei medicamenti nuovi, Napoli, 1870, p. XII.